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salud  Gracia divina 


La expresión hebrea que es traducida generalmente por gracia es hen o bien hesed.


En el Viejo Testamento implica primeramente una actitud generosa de benevolencia gratis por la parte de Dios que se específica entonces en los recursos materiales que el receptor de semejante gracia consigue. O sea, resalta por una parte la humildad del receptor y la gratuidad del don. De ahí expresiones del tipo: “si he hallado gracia ante tus ojos” (cf. Gn treinta y cuatro, 11; Ex- tres, veintiuno, once, 3; doce, 36; Nm treinta y dos, cinco, etcétera. En otras ocasiones incluye la recompensa (cf. Dt veintiocho, cincuenta) si bien el favor de Dios prosigue considerándose no obligado y gratis. Asimismo puede referirse a la cualidad de una persona que hace que Yahveh le tenga benevolencia (cf. Gn treinta y nueve, 5; 1Sm dieciseis, veintidos). Se tiene que decir que en todo el Viejo Testamento no adquiere el sentido de un don sobrenatural o bien virtud propia del Nuevo Testamento o bien de la reflexión cristiana.


En el Nuevo Testamento se halla la expresión en el episodio conocido como la Anunciación. Conforme el relato del evangelista Lucas, el ángel Gabriel al saludar a María habría utilizado la expresión ?e?a??t?µ??? (llena de gracia) que implicaría el tercer sentido de los empleados en el Viejo Testamento. En el resto del evangelio de Lucas se utiliza sea para referirse a la cualidad de la persona sea asimismo para la manifestación de benevolencia activa por la parte de Dios. En el epistolario paulino y en los Hechos de los Apóstoles se da el sentido de:



  • un don que santifica el ánima, que se opone al pecado y que Cristo ha justo para los cristianos (cf. Rm cuatro, cuatro-5; once, 6; 2Co doce, nueve, etcétera)
  • el evangelio (en contraposición a la ley (cf. Rm seis, catorce)
  • del poder de predicar y expulsar diablos o bien hacer milagros (cf. Rm doce, seis)
  • el apostolado como misión (cf. 1Co quince, diez)
  • las virtudes propias del cristiano (cf. 2Co ocho, siete)
  • la benevolencia gratis por la parte de Dios (cf. Hch catorce, veintiseis)
  • actos de amor a el resto (como participar de la recaudación para Jerusalén) (cf. 1Co dieciseis, tres)
  • el plan de salvación renovado tras la Resurrección (cf. Gá cinco, cuatro).

Las cartas de Pedro utilizan la expresión “gracia” para referirse a la salvación misma (cf. 1Pe diez, quince) o bien al evangelio (cf. 1Pe cinco, doce). Asimismo significa el don sobrenatural o bien las virtudes propias del cristiano (cf. 2Pe tres, 18; 1Pe cinco, diez).


El pelagianismo y san Agustín


Uno de los factores que más favoreció la reflexión teológica sobre el tema de la gracia divina fue el pelagianismo. Pelagio mantenía que todo mal solo podía imputarse a la libertad humana. La gracia es la acción externa en la historia que lleva al hombre a contestar a Dios teniendo por modelo a Jesucristo. No obstante, no habría gracia “interna” o bien no se podría mantener una libertad humana si Dios actúa asimismo dentro del hombre para moverlo a hacer el bien.


A esta interpretación se opuso con fuerza san Agustín quien destacó el daño del pecado original y la absoluta necesidad de la gracia divina para poder hacer el bien y vivir conforme con los mandamientos. Esta gracia divina es concedida al hombre sin mérito de su parte, gratis (de ahí, exactamente su nombre: gratia). Además de esto es consecuencia de la presencia del Espíritu Santo. No obstante, la acción de la gracia no elimina la libertad del hombre por el hecho de que actúa por atracción, por amor.


El Concilio de Cartago del año cuatrocientos dieciocho hizo eco a estas aseveraciones de san Agustín:


El semipelagianismo


Las doctrinas semipelagianas se opusieron a la teología de Agustín de Hipona y mantenían una suerte de predestinación como la teoría del initium fidei (el inicio de la conversión se debe al esmero humano)


Aun cuando las tesis del semipelagianismo son aún ocasión de discusión entre los teólogos (puesto que no se conoce con certidumbre el auténtico alcance de sus aseveraciones), San Agustín se encaró asimismo a ellos como contra los pelagianos manteniendo la primacía total de la gracia en cualquier movimiento que lleve a la salvación o bien justificación. Aun el primerísimo acto de fe requiere una gracia singular de Dios conforme fueron aclarando los acólitos de Agustín (cf. Próspero de Aquitania, Epistola ad Rufinum (PL cincuenta y uno, setenta y siete-noventa) o bien Fulgencio de Ruspe, Epistolae diecisiete y diecinueve). De esta forma el Magisterio de la Iglesia se dedicó a ahondar en la distinción entre gracia sanante y gracia elevante.


El magisterio católico anti semipelagiano


Algunos concilios africanos y exactamente los mismos Papas se ocuparon singularmente del tema del semipelagianismo destacando nuevamente la necesidad de la intervención de Dios y su completa y gratis iniciativa para la salvación del hombre. Bonifacio II aprobó la profesión de fe y las conclusiones del Sínodo de Orange (quinientos veintinueve) en una carta que dirigió al prelados Cesáreo de Arlés en quinientos treinta y uno. Allá reanuda la enseñanza de san Agustín: cualquier acto de fe requiere una gracia como acción del Espíritu Santo.


Estos documentos fueron de nuevo asumidos y remarcados a lo largo del Concilio de Trento a causa de las discusiones sobre la justificación.


La gracia en la teología escolástica


Tomás de Aquino aseveraba que ni tan siquiera el primer movimiento de cualquier persona cara la conversión es obra de ella misma puesto que el hombre en la vía de la justificación (esto es, del perdón de los pecados) no puede nada solo. Y tal justificación es obra del amor de Dios que no aguarda a que el hombre sea inocente para quererlo sino lo limpia, le ofrece nuevamente una vida de hijo (cf. Summa Theologiae I-II ciento diez, 1; I-II ciento trece, dos) que implica una transformación y que empieza con la gracia del bautismo y las virtudes infusas y que no solo eleva sino asimismo mueve al hombre a buscar a Dios y a quererlo (cf. Summa Theologiae III ochenta y seis, dos ad 3; De Veritate veintisiete, tres).


Juan Duns Scoto resalta que la justificación es un apreciar de Dios independiente ligado solo a cuanto haya establecido de antemano puesto que la libertad divina es absoluta. Una vez hecha esta distinción, introduce otra por la que se aparta la recepción de la gracia y de las virtudes infusas de lo que llama acceptatio divina que es, en un instante siguiente, la llamada de Dios por la que el hombre queda justificado ya antes sus ojos.


En el nominalismo se acentúa aún más la situación de Scoto sobre la independencia y libertad divina de forma que es Dios quien elige a ciertas personas y espera de ellos los actos conformes que les dejen salvarse. En consecuencia, no son precisos los dones ni la gracia sino más bien la acción adecuada, el obrar conforme Dios desea.


Lutero y el Concilio de Trento


Aun cuando Lutero aceptó la tesis de la absoluta libertad de Dios y la no necesidad de obras para lograr la justificación o bien salvación, emplea la teoría de la imputación jurídica de los méritos de Cristo donde el pecado no es totalmente eliminado o bien borrado, sino es sencillamente cubierto o bien no encausado contra el pecador por los méritos de Cristo; Dios ya no lo imputa, al paso que el pecador realmente prosigue bajo la cubierta de su existencia miserable hasta la hora de la muerte. Puesto que, Dios, por su absolución meramente judicial del pecado no quita el pecado en sí, sino extiende sobre él como un mantón su justicia:

La persona a ser justificada se apodera a través de la fe fiduciaria de la justicia exterior de Cristo, y con ella cubre sus pecados; esta justicia exterior se le imputa tal y como si fuera propia, y se presenta ante Dios como teniendo una justificación externa, mas en su interior prosigue siendo exactamente el mismo pecador de ya antes.

De pacto con las enseñanzas de la Iglesia católica, no obstante, en la justificación sí se realiza un perdón de los pecados de forma que el pecado es verdaderamente eliminado del ánima, no solo el pecado original por el bautismo, sino más bien asimismo los pecados personales por el Sacramento de la Penitencia (Trento, Ss. V, Perro. V; Ses. VI, Cap. XIV; Ses. XIV, Cap. II).


En la teología luterana, la gracia ocupa un sitio privilegiado: el hombre ha sido de tal modo dañado por el pecado original que no le resulta posible efectuar el bien ni cuenta con la libertad precisa para hacerlo. La justificación ocurre únicamente por la gracia (sola gratia) sin mérito de una parte del hombre al que solo se le solicita la fe.


Los católicos piensan que el hombre es justificado por la sola gracia de Dios

- a través del bautismo en un inicio- por medio de la fe que obra por caridad en la vida continua del cristiano (proceso)- a través del sacramento de la reconciliación (en el caso de que se haya perdido la gracia de la justificación por causa del pecado mortal)

El Concilio de Trento declaró que el libre arbitrio del hombre, movido y animado por Dios, puede por su permiso colaborar con Dios, quien anima y también invita a la acción; y que por esta razón puede disponerse y prepararse para conseguir la gracia de justificación. La voluntad del hombre puede resistirse a la gracia si de esta forma escoge. No es como una cosa inanimada que continúa puramente pasiva. Todavía desgastado y disminuido por la caída de Adán, el libre arbitrio no es destruido en la carrera (Ses. VI, cap. I y V).


La declaración conjunta entre católicos y luteranos de mil novecientos noventa y nueve sobre la doctrina de la justificación afirma:

Juntos confesamos que en lo que atañe a su salvación, el humano depende por entero de la gracia salvadora de Dios. La justificación es obra de la sola gracia de Dios. Cuando los católicos aseveran que el humano «coopera", admitiendo la acción justificadora de Dios, estiman que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que procede de la innata capacidad humana.

El concilio de Trento se centra asimismo en la transformación que obra la gracia en el hombre y asevera que queda verdaderamente libre del pecado (cf. D mil quinientos sesenta) y de cualquier marca que pudiese ocasionar la reprobación de Dios incluso cuando el hombre deba batallar, con la ayuda de la gracia, aún contra la concupiscencia (cf. D mil quinientos quince). La justificación la ve como un tema cristológico: es la inserción en Cristo, el entrar a formar parte de su cuerpo místico. La acción de Dios no solo limpia sino asimismo eleva al hombre: en consecuencia, prosigue siendo Él la causa eficaz de la justificación. Por la parte del hombre se requiere, conforme el concilio, no solamente la fe sino más bien asimismo las otras virtudes teologales (cf. D mil quinientos treinta y uno-mil quinientos treinta y cuatro).


Miguel Bayo aseveraba que el estado inicial (con los dones y la amistad con Dios) del hombre era natural. Por eso el pecado original sea lo mismo, para él, que la concupiscencia: la naturaleza humana está tan dañada que sin la gracia, todos y cada uno de los actos humanos son pecados. No obstante, el don de la gracia solo repara esta situación haciendo capaz al hombre de cumplir los mandamientos mas no lo devuelve a su estado inicial ni lo eleva a la filiación divina. En su acepción, que sería considerada un precedente directo del jansenismo como lo explica Macias Fattoruso “la auténtica observancia de la religión estaba en la consagración entera a las premisas de la fe, que la vida rutinaria no podía estar sobre la excepcionalidad de la salvación, que Dios es completamente libre para escoger a los que salva, que el libre arbitrio tiene como límite la resolución divina y que retacearle a Dios poder sobre la salvación o bien la condena es resueltamente una herejía”.

Artículo principal: Polémica de auxiliis

Tras el concilio de Trento y en la mitad de las polémicas con los luteranos, los teólogos católicos se dedicaron a ahondar en la noción de gracia y en el modo perfecto en que se conjuga la acción de Dios con la libertad humana en la salvación del hombre. En ese entorno se desarrolló una polémica entre escuelas desde los escritos del dominico Domingo Báñez sobre la predeterminación. Ciertos miembros de la Compañía de Jesús como Luis de Molina se opusieron frontalmente a sus teorías y produjeron la disputa.Para el tema de la gracia el punto en discusión en la polémica era la eficiencia de la gracia divina y su relación con la predestinación.


Aunque se desarrolló al tiempo que la polémica de auxiliis el jansenismo dejó una nueva discusión sobre temas relacionados con la gracia. Jansenio en el Augustinus (mil seiscientos cuarenta) acepta una parte de las tesis de Bayo sobre la naturaleza humana: la situación original es la propia del hombre, y, por ende, la gracia le resulta debida. Entonces opone de tal forma la naturaleza del hombre caído con la precedente que no sería posible a tal hombre efectuar ninguna obra buena. Abunda en detalles explicativos de de qué manera las llamadas “gracias actuales” (esto es, las precisas para obrar hic et nunc una obra buena) se dan en el hombre.


Las disputas teológicas sobre el jansenismo se extendieron con distintas condenas por la parte de los Papas hasta mil setecientos noventa y cuatro. La condenación de las proposiciones de Pascasio Quesnel en la constitución Unigenitus Dei Filius deja a la doctrina católica aclarar que la condición de Adán y Eva con sus dones era sobrenatural.


En el catecismo de la Iglesia católica (mil novecientos noventa y dos)


El catecismo de mil novecientos noventa y dos dedica un apartado de la tercera parte a tratar el tema de la gracia: los números mil novecientos noventa y seis a dos mil cinco. Ofrece una definición:


Subraya además de esto que tal participación es sobrenatural en el sentido de que excede las posibilidades de la naturaleza humana. A la expresión ya famosa en campo teológico de gracia santificante se agrega la de gracia divinizadora puesto que se trata del don de la vida divina al ánima del cristiano.


Se habla asimismo (cf. n. dos mil) de la distinción entre gracia frecuente (el don permanente de esa vida divina que deja la relación con Dios) y gracias actuales como intervenciones de Dios en el camino de santificación de cada cristiano, aun la preparación a percibir este don es asimismo gracia. Otra distinción (cf. n. dos mil tres) se da entre gracias sacramentales –las que vienen con cada uno de ellos de los sacramentos y gracias singulares o bien carismas que el Espíritu Santo entrega para alguna situación particular o bien para la experiencia de un determinado género de vida (la de este modo llamada gracia de estado).


Finalmente el catecismo recuerda que la gracia divina es sobrenatural y no es “experimentable” por consiguiente, como aseveró ya el Concilio de Trento, solo se conoce por la fe, no se puede inferir una justificación o bien salvación tal y como si fuera un dato experimental.


Según el doctor Lewis Sperry Chafer


La gracia de Dios cara los pecadores se ve en el hecho de que Él, a través de la expiación de Cristo pagó toda la pena por el pecado, por lo que puede disculpar con justicia el pecado sin tener en cuenta el mérito o bien demérito del pecador. El pecador no es perdonado por el hecho de que Dios sea misericordioso para disculpar sus pecados, sino más bien por el hecho de que hay redención a través de la sangre de Cristo (Rm tres, 24; Ef 1, siete). La gracia de Dios se revela al administrar una expiación por la que puede al tiempo justificar a los impíos (Jn tres, dieciseis) y reivindicar su ley santa y también inalterable.


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